Обратно към: [Национална митология и национална литература][Николай Аретов][СЛОВОТО]

Структурирането на разглеждането на българската националната митология от ХVІІІ и ХІХ в. може да тръгне по различни пътища. Тук е избрана една композиция, която представя първо два от основните митографски текста — „История славянобългарска“ на Паисий Хилендарски и „Горски пътник“ на Г. Раковски, а след това и мотивите от ядрото на българската национална митология, които се откриват в различни текстове от епохата. Не е възможно, а и едва ли е наложително строго придържане към хронологията на разглежданите текстове. В някои случаи тук тя е съзнателно нарушена в името на разкриването на общите повествователни структури, които се откриват в произведения, писани по различно време. За удобство отделните творби се разглеждат цялостно при доминиращата в тях митична структура, като се представят и наличните в тях митологеми, които заемат по-второстепенно място. Все пак, в отделни случаи, особено при представянето на пародийните варианти, се налага връщане към вече разглеждани текстове.

Казано най-общо, Паисиевата творба и другите истории поставят акцента върху историческия мит на българите (етногенезиса, славното минало и споменът за значимите травми), в поемата на Раковски елементи от историческия мит са преплетени с други митически сюжети, като двата типа митологеми са относително равнопоставени. В разглежданите в следващите глави сюжети на мита за похитеното съкровище доминират митологемите, които не са свързани с конкретни исторически лица и събития, като в някои важни текстови корпуси — житията на новомъчениците, литературните творби с исторически сюжети и мемоарите — обвързването с конкретни исторически лица и събития излиза на преден план.

Както е известно, „История славянобългарска“ не е изолирано явление, почти едновременно с нея са писани кратката анонимна Зографската история, историята йеросхимонах Спиридон, трудове на българи католици. Всички те образуват един интересен корпус от текстове. Като втори акцент в него може да се разглежда трудът на йеросхимонах Спиридон, на който също е отделено място в тази глава. Историите, писани от католици, представляват сравнително обособен дял от ранната българска историография и заслужават самостоятелно разглеждане.

„История славянобългарска“

От времето на М. Дринов¹ традицията неизменно поставя Паисий Хилендарски и неговата „История славянобългарска“ в началото не само на Българското възраждане, но и на манифестирането на българската нация. Споровете са били по-скоро около наличието на предходни явления и тяхната връзка с Паисий, а оттам — и с евентуалното по-ранно датиране на началото на двата взаимопреплетени процеса. Едва в последно време се правят опити да се проблематизира Паисий, като „следствие от по-късни идеологически ангажименти и аранжименти на историографията ни — не начало, а по-скоро знак, увенчал късни митостроителни процедури“.² Подобно мислене, което несъмнено носи в себе си постмодерното съмнение в легитимността на „големите разкази“ (Лиотар), в никакъв случай не трябва да се приема като някакъв „атентат“ срещу „изконни национални ценности“, по-скоро то подтиква към продължаване на търсенията по посока на осмисляне на представите за нация, национално и тяхното формиране, видени през призмата на „История славянобългарска“. То подсказва и двата аспекта на проблема Паисий — национална митология. Единият е Паисий като митостроител, а другият — Паисий като мит, като митична фигура.

Мястото на Паисий в този процес може да се потърси по много начини. Тук се акцентува върху идентификационните ядра, които „История славянобългарска“ предлага, тяхното наличие или отсъствие в други текстове от Паисиевото време и следващите десетилетия. Прави се опит да се види в каква степен „История славянобългарска“ събира исторически и псевдоисторически сюжети и ги натоварва с митичен смисъл, в каква степен творбата е генератор както на митични сюжети, така и на митични модели, насочени към други сюжетни ядра.

Като цяло „История славянобългарска“ може да се съпоставя с, казано най-общо, митографските текстове и на първо място с Библията. В Паисиевата книга са наблюдава характерното редуване на възходи и падения, натоварено с особен апокалиптичен смисъл, което Н. Фрай открива в Библията.³ Така българската история в представите на Паисий започва с възход (времето на Батоя, Тривелия и др.), последван от падение (Телезвия, Сабин и др.), нов възход около покръстването (Крун, Муртагон, Симеон Лабас), ново падение (Долан, Алусиан), нов възход (Асен) и т. н. до последното падение — завладяването на България от турците. Без да е посочено в текста, позитивният апокалипсис, т. е. възстановяването на българското царство и излизането от печалното настояще, се подразбира от аналогията с Библията и от цялостния християнски светоглед на автора.

Съзнателните нарушения на хронологическия разказ при изрежданията на владетели и светци също има своите аналогии в генеалогическите части на Библията. Библейската аналогия присъства и открито в началото на главата „Събрано накратко колко знаменити били българските крале и царе“, където е казано за Тривелия: „Бог го дарувал на българския народ за велика полза, както Мойсея на еврейския народ и Константина на латините и гърците, така и него на българите.“⁴ За митологическото мислене е характерно въвеждането на Мойсеевия тип персонажи в ключови места от повествованието за миналото.

Сериозен опит за осмисляне на „История славянобългарска“ като мит в по-ново време предприема В. Смоховска-Петрова.⁵ Тя извежда аргументите на своята теза в аналогията между българи и старозавретни евреи, която наистина може да бъде открита в „История славянобългарска“, във внушението, че Бог е определил специална мисия на българите, в съпоставянето на преминаването на Дунава от българите с достигането до Обетованата земя от евреите, в старозаветнатата етическа норма, която се забелязва при представянето на по-старите събития, и след това е заменена от новозаветната, и в редица по-конкретни наблюдения. Авторката аргументирано отхвърля някои неубедителни тези, на първо място на Г. Гачев, спори с други, а и допуска известни увлечения. Те могат да се открият в безусловното обвързване на жеста на Крум, който пие вино от черепа на Никифор, със старозаветната етика, в липсата на каквото и да е проблематизиране на представата за съществуване на българска нация през Средновековието, в прекаленото акцентуване върху чудесата в „История славянобългарска“, които са относително малко, в някои не докрай убедителни славянски аналогии и т. н.

„История славянобългарска“ поставя няколко акцента в миналото на българите:

— етногенезиса,

— държавността и постоянните войни с враговете, на първо място Византия,

— делото на Кирил и Методий и покръстването,

— българските светци.

Погледнато глобално, до голяма степен тези акценти са естествени, дори единствено възможни и по-късната национална самоидентификация ги възприемат като цяло, като на отделни места се забелязват някои повече или по-малко значими нюанси. Във вековете преди Паисий на български език не съществува подобна митопораждаща конструкция, която да е обвързана с етноса и да има ясно забележимо обединяващо въздействие. При това по-късните представи са извели на по-преден план, струва ми се, само още един или два акцента, свързани с разглеждания от Паисий период. Първият е богомилството (конкретен вариант на ересите, на които Паисий отделя не малко внимание), като отношението към него е разнопосочно, вторият е налагането на исляма. Наистина потурчването и то като безспорно зло присъства в „История славянобългарска“. Но то още не е изведено на преден план, не се е превърнало в символ на народната съдба и не е натоварено с идеологически смисъл. Вместо това то е трагично, но закономерно следствие от военното поражение на българите и е отнесено към началото на „робството“.

И за султан Мурад имало там [„в една кратка немска история“]: когато взел българската земя, избрал много народ, млади и красиви юноши, със сила ги грабел и събирал в Едрене, записвал ги еничари в турската войска и ги турчел насила. Така хората в онова време имали скръб върху скръб и жалост върху жалост. Плакали горко и жалостно за българското царство. Така майки, бащи и сродници ридаели безутешно и въздишали за чедата си. Хората в онова време имали голяма тъга и жалост под турска власт. Избирали черквите, които били хубави, и ги обръщали в джамии; така отнимали черковните и манастирските места от християните: и големите къщи, и ниви, и лозя, и хубави места, каквото пожелаели, грабели. Убивали първите и предни християни и им ограбвали имота. Така хората от онова първо поколение, при които било завладяно българското царство, имали голяма скръб и жалост, и плач, докато преминало това първо поколение. Следващото поколение полека-лека навикнало да живее с турците. Така и турците изпърво били свирепи и големи грабители. Когато се затвърдили в цариградското царство, научили много от християнския ред и право и за известно време в началото престанали малко, засрамили се да ограбват незаконно християнските вещи и имотите им. Но в сегашно време окаяните пак нямат никаква правда, нито съд. (с. 67)

По-категорични Паисий идеологизира въпроса с насилствената смяна на вярата се откриват при представянето на новомъчениците, за които ще стане дума по-долу.

От всички налични акценти в „История славянобългарска“ единствено проблемът за етногенезиса на българите е пораждал сериозни различни тълкувания, а вероятно и в бъдеще може да породи други ценностни преподреждания на етническите елементи, образували днешната българска нация. Следователно от известна гледна точка твърденията, че Паисий действително налага по-късната представа за българската идентичност, са основателни. При това, ако се приеме, че нацията е мисловна конструкция, „въобразена общност“ (Б. Андерсън), то не е нелогично едно частично връщане към Дриновата представа за Паисий като „създател“ на нацията и отдалечаване от представата за „обективен исторически процес“.

Етногенезисът на българите

(„Битие“)

От гледна точка на надетническите формации светът на „История славянобългарска“ се разкрива като сложна йерархия от общности с ясен генезис. Най-голямата е човечеството, потомците на Адам и Ева, които се разделят на многобройни колена, като погледът на българския историограф се съсредоточава върху славяните, чийто произход може да се проследи до Афет (Иафет), сина на Ной, и неговите потомци.⁶

Както отбелязва А. Робинсон, използването на координатната система на Библията е „неизбежна форма“ за утвърждаване на националното самосъзнание на славяните. През ХVII и ХVIII в. без съгласуване със Свещеното писание идеята за славянското единство не може да бъде наложена.⁷ Според А. Смит акцентът върху произхода, върху генеалогията е типичен за източноевропейската представа за нацията.⁸ Всъщност по подобен път тръгват повечето европейски историографии, които обаче от същите места в Библията извличат други генеалогии.⁹ Предаването на библейските събития у Паисий показва голяма близост с т. нар. киевски „Синопсис“, съставен от Инокентий Гизел и отпечатан за първи път през 1674 г. — един много популярен и многократно преиздаван труд.¹⁰ Паисий съчетава т. нар. „вандалска“ теория, която познава от Мавро Орбини, със „сарматската“ теория на Синопсиса, която се опира на етимологии на библейски имена и някои я наричат условно „Мосох — Москва“. Шестият син на Иафет, наречен Мосох (у Паисий Мосхос), а другаде — Мешех¹¹, се определя за прародител на славяните. Аргументите се черпят от юдейския историк Йосиф Флавий, който твърди, че Мешех отишъл на север. Димитрий Ростовски и други намират аргументи в един не съвсем ясен пасаж у пророк Иезекил: „И биде към мене слово Господне: Сине човешки! обърни лицето си към Гога и земята Магог, към княза на Рош, Мешех и Тувил...“ Те обаче не държат сметка за продължението на стиха, а и за следващия: „...изречи против него пророчество и кажи; тъй говори Господ Бог: Ето, Аз съм против тебе Гоге, княже на Рош, Мешех и Тувал.“¹²

От етногенезиса пряко следва и принадлежността на българите към някаква по-голяма общност. Две са големите общности, към които Паисий причислява българите — славянството и християнството (разбирано като православие, но без да се отъждествява с византизма). Всяка от тези общности трябва да има своята митология. Библията е естественият митологически кодекс на християните. Славянството обаче още не разполага с подобен авторитетен и общоприет компендиум и при Паисий (а и по-късно) славянската древност е представена общо и без крупни митологически фигури и събития.

С други средства Паисий говори за общността на просветените народи, които предоставят на историографа източниците за съчинението му. Тя също, поне в представите на Паисий, не разполага със своя митология и дори като че ли не предполага бъдещо нейно изковаване.¹³ Авторът на „История славянобългарска“ знае, че българите още (вече) не принадлежат към тази общност, но се надява на едно бъдещо присъединяване, въпреки че отношението му към нея не е еднозначно.¹⁴

Същностен и не напълно ясен е въпросът за субекта на събитията в „История славянобългарска“. От една страна, това несъмнено са владетелите, които воюват помежду си, плащат си един на друг данъци и пр. От друга страна, както многократно, а понякога и не без изсилване е изтъквано, редом с владетеля стои и народът, поданиците му — производителите според троичното деление на Дюмезил. В известни случаи те взимат инициативата, свалят неподходящия владетел и представянето на подобни епизоди се разглежда като проява на Паисиевия демократизъм.¹⁵ Още повече, че авторът винаги застава на страната на „народа“, който в отделни случаи дори поставя на трона някой владетел, наистина задължително от царски род.¹⁶ В по-късните периоди болярите или „бароните“ гонят неподходящите владетели.¹⁷ Основният въпрос обаче е какво обединява този народ. Според средновековната представа, казано най-общо, центростремителната сила е владетелят и неговата династия; с други думи — поданиците на един владетел образуват „неговия“ народ. Новите времена извеждат на преден план това, което днес се нарича „нация“, която образува „своя“ държава и конструира управлението й. При Паисий очевидно се наблюдава някакво преходно състояние („протонация“ според терминологията на Хобсбом), което е естествено за възникването на националната митология, тъй като тя се нуждае както от по-старите героични и сакрални фигури на Основателя, Покръстителя, Воина, а също и на Врага, така и от по-късното усещане за общност, характерно за нацията.

Ако се абстрахираме от общностите на християните (която най-често се редуцира до православни, а и не участва пряко в историческия сюжет от следбиблейско време) и на просветените народи (тази общност присъства предимно в отклоненията от историографското повествование), Паисий мисли света в категориите на нациите и по-големите общности, които често свежда до нациите. Същевременно неговата представа за „нация“, назовавана „род и език“¹⁸, е доста по-широко: славяните са един род и език, а власите са един род и език с латините. Византийските противници последователно биват наричани с новото и не съвсем точно национално название „гърци“, същото важи и за „турците“. Следователно, в едни случаи Паисий отъждествява голямото етническо или езиково семейство с нацията, а в други редуцира многоетническите общности до един техен компонент.

По правило небългарските етноними при Паисий имат негативна конотация. При това колкото по-близък до българите в географски смисъл е един етнос, толкова по-негативно е отношението към него. Това отношение става особено ясно при представянето на сръбските крале, към които „История славянобългарска“ не храни особени симпатии. „Сръбските крале били от латински род, а не от сръбски. Водели своя произход от Лакиния, а жени взимали от други крале и царе[...]“ (с. 57)

Анализаторите на „История славянобългарска“ предпочитат да я разглеждат като идеологически монолитна творба и отделят по-малко внимание на напреженията в нея. А те са неизбежни поради сложната структура на общностите, към които принадлежи българския народ според Паисий, и преди всичко поради трудното съвместяване между християнската и българската идентичност, особено когато става дума за по-далечното минало. На автора на „История славянобългарска“ са известни примери за конфликт между тези две идентичности и той им намира място в кратката си история. Така когато говори за Крун (т. е. Крум), той разказва следния епизод:

Убил епископ Маноила с много християнски народ, със свещениците, клириците и монасите — всички, защото не се отказали от Христа. В пролога пише това за месец [юни]. Един гръцки свещеник знаел български език, помолил цар Круна да го освободи. Той заповядал да го убият. Свещеникът го проклел пред всички. (с. 42)

Струва ми се, че тук Паисий, който несъмнено следва своя византийски източник, се чувства по-скоро християнин, отколкото българин, и това е закономерно за средата на ХVIII в.

Българската държавност

(„Царства“)

Българското царство е несъмнена ценност за автора и той старателно търси неговите корени и ги открива в едно далечно героично минало и неговите персонажи. В „История славянобългарска“ все още липсва името Аспарух — една основна по-късна българска митологема. По подобен начин в творбата отсъства и другият древен български владетел Кубрат, около които по-късно се изграждат митични сюжети — снопа пръчки¹⁹ и пр. Функцията на Основателя частично се изпълнява от крал Батоя Силни. Вероятно тук има смесване с името на другия син на Кубрат — Батбай. Батоя е предхождан и следван от други героични крале — „пръв крал бил Вукич“ (с. 71), а след него брат му Драгич, след тях идва Борис. В някаква степен те съответстват на героичната епоха на Кубрат, разположена някъде в времето на българската „архаика“.

Крал Батоя е представен изцяло в героична светлина — историографът акцентува върху победите му и въвежда показателните му предсмъртни думи: „Велика съдба и нуждо, защо не ми даде още малко живот, за да умра юнашки на война с меч в ръцете си“ (с. 38)

Героичният мит, представящ храбър и силен владетел, който побеждава противниците си и завладява нови земи, е основен за началната история на българската държава, среща се и в по-късните векове. Батоя, Тривелия, Крун, Михаил, Йоан Калиман. „Тия пет царе най-много разпространили и разширили земята на българите и ги заселили по тия епархии, както се каза. И до днес българите седят и живеят в тия земи.“ (с. 36, вж. и с. 79) Героичният мит предполага първоначална самоидентификация и ясно посочване на Врага.

С навлизането в историческото време вниманието на Паисий се съсредоточава върху съдбата на българите, видяна преди всичко през призмата на конфликта им с Византия — една устойчива етноцентрична българска митологема. Въведени са и съседните народи, главно сърбите, които влизат в и в славянската, и в балканската общност. С тях българите също често са в конфликт, така че се достига до едно друго противопоставяне, не така ясно заявено, но много характерно: българи — останали народи. Подобна опозиция може да се възприеме и в месиански аспект, както постъпва например Б. Йоцов, който говори за Паисиевия „мистичен месианизъм“; но тя е нещо естествено, неизбежно средство, за да се дефинира собствената идентичност.

Друг вариант на същия сблъсък е победата на „богоизбраните“ българи над заслужилите божието наказание противници. Паисий често прибягва към езикови форми, които отпращат към подобно представяне на историческите събития.²⁰

Героичният вариант предполага наличието на Враг, който по правило бива представян като коварен злодей — „Но Юстиниан, лукав и неблагодарен за доброто дело, което крал Тривелия му сторил, в това време се отказал да му даде царска титла.“ (с. 38)²¹ От Паисиевата история започва изграждането на образа на Злодея, така както той е познат в цялата по-късна национална митология — коварният, користен и учен византиец, който крои пъклени планове срещу добрите, храбри, но обикновено простодушни българи. Представянето на българите очевидно следва евангелски образци. За българите по правило са запазени категориите невинност, простота (и в двата смисъла на думата), сила и храброст, а за противниците — коварство, ученост.²² От сблъсъка между Свои и Чужди при Паисий се конкретизира тази много характерна опозиция, която след него, а и до днес многократно се повтаря в българската литература и масовото съзнание. Особено често се възпроизвежда образът на коварният злодей, който не чрез сила, а по друг начин иска да навреди на българите.

Коварството на противниците византийци се представя разгърнато за пръв път вероятно при Йоан-Владимир, който „водил отначало чист, свят и богоугоден живот“. „Но имал жена гъркиня и също шурей при себе си[...] Те[...] били еретици, новатиани, не обичали светия цар Владимир заради православието и чистия му живот и се нагласили да го убият.“ (с. 47)

Злодеят и Злото често се явяват като неверници, еретици и отстъпници (по-рядко). Борбата с тях е вторият акцент в „История славянобългарска“ след борбата с Византия. Асен Първи разгромява арабския цар Кафила; още преди да се покръсти Михаил побеждава избягалия роб Тома, който бил приел „турска вяра“ и заплашвал Цариград. Паисий споменава много ереси (новатианите, иконоборците), между които и „латинската“²³, т. е. католицизма. Някои от многобройните варианти на ересите практически не са актуални за Паисиевото време, но те присъстват, тъй като са елемент на задължителния враг, който все още не може да бъде назован по друг начин, не по цензурни причини, а защото в системата на християнския мироглед никой друг може да бъде тотално демонизиран. Ересите като че ли стоят в основата на най-трагичните събития. „Така българското царство паднало окончателно под гръцка власт заради греха на Самоил, българския цар, и заради новатианската и арменската ерес, които се били умножили в Хоридската страна между българите. Но по-късно свети Иларион, епископ Мегленски, и свети Теофилакт изкоренили и унищожили съвършено тия проклети ереси от България.“ (с. 48) Тези образи на Злодея ще се наложат във възрожденската драматургия и белетристика, а и в по-късната (популярна) литература с исторически сюжети.²⁴

В „История славянобългарска“ не липсват и Предатели, обикновено владетели, които се плашат и бягат във Византия — Сабин, Телерик, както и Отстъпници от православната вяра. Най-често предателите са маши в ръцете на византийците — Алусиан. В лагера на злото се забелязва и фигурата на Коварната жена, която сътрудничи на Заговорника. Подобна роля играят съпругата на Йоан-Владимир, сестрата на Асен и др.

В „История славянобългарска“ присъства и архетипният за българската история заговорник — Иванко. Още през Възраждането той става обект на по-задълбочено и психологизирано изображение в драмата на В. Друмев, а по-късно е натоварван с различни, дори противоположни конотации. При Паисий образът му е недвусмислено характеризиран и неусложнен. „Някой си Иванко бил пръв барон на цар Асен, но бил коварен и завистлив човек.“ (с. 51) По-дистанцирано е представен овчаря Лаган (Ивайло) (с. 61).

Сблъсъка свои — чужди се извършва и по един друг, до голяма степен противоположен митичен сюжет. По-слабият, но хитър герой побеждава могъщия противник — чужденец, така както в старозаветната история Давид побеждава Голиат. Това също е широко разпространена архитипна схема, породила множество текстове по целия свят. Крун побеждава с хитрост, след като е молил за мир. Характерен за типа трикстер е Долан, който се обявява за син на Арон и български цар, побеждава и царува тридесет години.

Понякога съдбата на един владетел се представя като комбинация от възход и падение. Такъв е случаят със Самоил, който „обичал и почитал с голямо благоговение светите мощи, затова и отначало му помагали и побеждавал, покорил много земя. Докато бил в началото почтителен към бога и светците, бог му помагал. После се развратил и Бог го изоставил.“ (с. 46)

Същевременно няма да бъде точно, ако не се забележи, че много български владетели не са отнесени към тези няколко типа. Телезвия „нямат сполука“ (с. 39), Петър „не бил щастлив във войните“ (с. 45); други пък са като Кардам — просто „благополучен и непобедим“ (с. 41). По правило те принадлежат към една „средна“ епоха, разположена между героичното начало и травматичното падане на българската държава.

Интересно е присъствието на Марко, който в Паисиевата интерпретация е по-скоро психологически страдалец, отколкото юнака от по-късната митология: „[...]цар Баязид поставил Марко за малък паша в Прилеп и Охрид. Тоя Баязид, син на Мария, дъщеря на българския цар Александър[...] обичал Марко Кралевики по родство[...] После турският цар повикал Марко на война във Влахия[...] Като видял християнски кръстове и икони пред влашката войска, заплакал и не искал по никакъв начин да се бие с християни.“ (с. 59) Пак по правило, психологически по-усложнени са по-късните митични персонажи от „средните“ и особено от „травматичните“ времена.

Особено е присъствието на руския княз Светослав в „История славянобългарска“ — от една страна, той идва в България, подтикнат от гърците, и „взел оттук много плен и плячка“²⁵. От друга страна, „обикнал българската земя заради плодородието и изобилието й“ (с. 46). В случая важният епизод е маркиран, акцентът е поставен, но разгърнатата интерпретация е оставена за бъдещето. По-късната възрожденска литература ще изгради интересен и натоварен с актуален политически смисъл мит около този образ.²⁶

Очертаните няколко типа характерни исторически фигури налагат и своите сюжети: героичната победа, битката със Злото (ерес или лукав противник), коварните заговори на съпруги гъркини. Общото в много тях може да бъде представено от мотива за похищението чрез коварство на нещо ценно. Самите българи са ценност, за която другите спорят помежду си.²⁷ Сблъсъкът между свои и чужди начала обикновено се разгръща по няколко основни сюжетни схеми — геройство срещу коварство (при този сблъсък победата може да се падне и на двете страни) или хитрост срещу сила. Победите са свързани със завладяване на някакви съкровища, някакви ценности — българите по правило ги защитават или спечелват, а гърците ги заграбват или губят. От победата неизменно следва придобиване на ценности и под формата на данък.

Травматичният край на българската държавност е възлов момент в Паисиевия вариант на българската национална митология, а и далеч не само в него. Средновековни книжовници като Йоасаф Бдински, Гр. Цамблак и др. я търсят преди всичко в греховете на християните и разпространението на ересите.²⁸ Обяснението, което Паисий предлага, е свързано с липсата на единство. То се забелязва на няколко нива. Първото е разделянето на българското царство, като причината е чужда жена на Иван-Александър:

[...] Александър [...] управлявал своето царство с голям разум, та всички поданици в негово време поживели на свобода. Но имал злонравна жена и зле живеела. Александър я изпъдил и взел една еврейка, заповядал първо да я покръстят и така я взел за жена, а първата жена изпратил заедно със сина си Страшимир във Видин. На своя син заедно с майка му дал да управлява Видин и околността. След някое време Страшимир по подбуда на майка си не слушал баща си, но наричал себе си цар във Видин и за нищо не се покорявал на баща си. (с. 64)

Тази митологема е толкова позната, че днес автоматизмът на възприятието пречи да се забележи, че Паисий търси вината у първата жена, за чиято етническа принадлежност не се казва нищо, та трябва да се очаква, че е българка. Всъщност първата жена на Иван Александър е Теодора, дъщеря на влашкия воевода Йон (Иван) Басараб, но този факт не присъства в Паисиевия текст.

След това идва конфликтът между двамата братя:

В това време Страшимир и Шишман имали разпра и крамола. Страшимир искал — като по-голям брат — да царува в Търново, но Йоан Шишман не искал да му отстъпи и му казал: „Тебе отдавна те постави баща ми във Видин независим и стига ти Видин, а мене баща ми на престола, не ти отстъпвам.“ Така двамата имали голяма ненавист помежду си и готвели войска за междуособна война. В това време гърците и турците видели българското несъгласие и Мурад се вдигнал отново с войска срещу България [...] (с. 65)

Няма как в такова трагично събитие като падането на българската държава да не са намесени гърците:

Така те [гърците] паднали в турски ръце; радвали се, че турците завладели България, и ги пуснали на два пъти да минат през своята земя срещу България и да я поробят. Но за свое голямо зло сторили това: турците отвсякъде ги обсадили и така после и тях заробили и погазили. В гръцките истории е писано, че Шишман и Страшимир сами повикали турците в България един срещу друг, но турците се опълчили и против двамата и завзели от тях България. Това писали гърците, но това не е истина: те прикриват своето лукаво дело. (с. 66)

Н. Чернокожев назовава тази конструкция мотива за несговорните братя. В книжнината след Паисий той го открива в „Ода за Софроний“ от Димитър Попски, Ботевото стихотворение „Зададе се облак темен“ и др. Според него:

Падането под чуждо владичество със всички негови страховити последствия е интерпретирано още от Паисий като наказание за някакъв грях, като въздадено заради отстъплението от вярата — по-точно: от любовта и съгласието. Тяхното неналичие между християнските балкански народи прави полуострова, и то още преди да бъде завладян, едно ценностно опустяло пространство, в което лесно могат да се настанят външните, зли, нехристиянски сили[...] В този мотив високият християнски патос се подчинява на онагледена поучителност, характерна за приказната проза, но е показателно, че далеч преди „Гераците“, несъгласието, несговорът между братята са свързани с отстъпление от и забравяне на божията повеля, на някои от десетте божи заповеди.²⁹

Този мит има и своята позитивен вариант, който обаче като че ли се налага по-късно в националната митологи — притчата за задружните братя, която и днес е актуална с крилатата фраза „Съединението прави силата“. Позитивният вариант обаче се открива в книжнината малко по-късно. Класически поне за нашата книжнина е фрагментът „Соединението е много полезно“. Тук мъдрият съвет е представен с алегорично сравнение с действие, извършено пред очите на поучаваните. Скитският владетел Скилор илюстрира своята мисъл със здравината на сноп копия. Освен в Рибния буквар под заглавие „Братска любов“ този фрагмент се среща много по-късно в Славейковите „Кратки приказки за децата...“ (1870). Източникът тук е друг, според Н. Андреева той е свързан с творчеството на Кр. Шмид.³⁰ По-късно сюжетът се свързва с Кубрат и, въпреки че не се среща в Паисиевата история, мнозина книжовници, публицисти и художници го превръщат в емблема за последните дни на Велика България. Всъщност това е древен сюжет, който има широко фолклорно разпространение.³¹ Повествования за конфликта между двама братя също се откриват в множество митични системи.

И в двете си разновидности митът за сговорните (несговорните) братя играе важна роля при налагането на патриотизма като важна добродетел в учебната книжнина и литературата. По-късно, в историческата си трилогия Каравелов се опитва да наложи друг вариант на трагичните събития, свързани с конфликта между синовете на Иван-Александър, но българската митология предпочита варианта с конфликта между тях.

Делото на Кирил и Методий и покръстването

(„Изход“ и разказите за Моисей)

За Паисий тези две събития, върху които акцентува „История славянобългарска“, са до голяма степен свързани. Обединяването им представлява опит събитието да бъде изтеглено по-назад във времето. Всъщност „История славянобългарска“ говори за няколко покръствания:

Ония, които останали там, се зоват славяни. Кръстили ги свети Кирил и Методий и заради тях нарекли нашите книги и целия род славянски и език славянски род. [...] Тия славяни са от един род с българите. (с. 34)

„Тоя крал Тривелия пръв възприел християнската вяра в лято господне 703.“ (с. 39) Тук вероятно се има предвид хан Тервел (701-718), разказът за него е по М. Орбини. За него Паисий разказва: „Син му бил християнин за малко време, отново се обърнал към езичеството. Тривелия оставил монашеството временно, пак взел царската власт, хванал своя син и го ослепил жестоко[...] След това предал царството на по-младия си син [..., който] малко време следвал заповедите на баща си. Бил развратен във вярата и непоносим за българите. Затова го изгонили от кралския престол и поставили за свой крал Асен Велики.“ (с. 39)

Българите държали християнския закон „78 години“ и „пак отстъпили от християнството[...], защото нямало в това време славянско писмо[...]“ „Гърците покръстили Телерика.“ (с. 40) След това обаче „Тоя Крун бил езичник[...]“ (с. 41)

След това идва централната за „История славянобългарска“ легенда за покръстването на Муртагон от живописеца Методий с помощта на изображение на Страшния съд. Паисий колебливо идентифицира Муртагон с Михаил (Борис-Михаил). „За този цар Михаил има несъгласие в летописите. Маврубир пише: Муртагон прие кръщение. А Барон пише: Болгарис, но това име по гръцки е Воргарос[...]“ (с. 43) Сам Паисий по-надолу го нарича Михаил³² и Йоан-Михаил³³. В основната глава „Историческо събрание за българския народ“ покръстителят е назован „някой си Методия, монах иконописец“. В главата „За Славянските учители“ обаче този Методий се идентифицира с брата на Константин Кирил.

Преданието за живописеца Методий преминава от византийски хроники в историята на Мавро Орбини и оттам — у Паисий, който го свързва с един от двамата славянски първоучители в главата „За славянските учители“³⁴. След това П. Й. Шафарик го приема като исторически достоверно.³⁵ Йозефина Турноградска пише разказ по него, който К. Д. Петкович рецензира и превежда през 1853 г.³⁶, след което Д. Войников създава драмата „Покръщението на Преславския двор“ (1868), по която пък Николай Павлович рисува известните си картини. Това са все варианти на един национален мит, охотно репродуциран от възрожденците след Паисий. По-късно обаче легендата за живописеца Методий губи актуалността си и изпада от основния фонд на българската национална митология. Остава обаче акцентът върху делото на Кирил и Методий и кръщението. Митичния смисъл на кръщението (инициацията) е очевиден и недвусмислен, специфичното тук е обвързването му със създаването на славянското писмо, което придава на събитието и смисъла на подвиг на културен герой.

Българските светци

Светците са сериозен акцент в „История славянобългарска“ и това е подчертано и от композицията на творбата. Паисий говори за 58 светци, изрежда 29, към тях прибавя 25-те зографски мъченици и още петима от по-ново време. Те не са номерирани, може би защото не са канонизирани.

На фона на това множество присъствието на централния светец в българския пантеон, Небесният застъпник Иван Рилски сякаш остава на втори план. Но той присъства достойно, включително и с най-важния от гледна точка на държавността жест — писмото, което изпраща на цар Петър.

Без да се аргументира, В. Смоховска-Петрова заявява, че „българският народ има свой най-голям закрилник в лицето на светия великомъченик Димитър“³⁷ Солунски. Според полската българистка чрез явяването на светеца на търновския патриарх Паисий — „от психологическа точка — е много по-близък до истината, отколкото Орбини“, който „твърди, че Асен и Петър измамили с хитрина народа и така го увлекли да въстане срещу гърците“. На друго място обаче Паисий опровергава и слуховете за едно друго чудо, насочено срещу българите: „Гърците казват, че [Йоан-Калиман] дошъл и Солун да разори, и свети Димитър го убил тук, но това тяхно мнение не е истина.“ (с. 52)

Всъщност чудесата и божествените откровения почти отсъстват в „История славянобългарска“. Повтарящите се думи за светците са: бил праведен, водил чист и свят живот. Дори за мощите само на петнадесет светци се съобщава, че са свети. Отсъстват и някои широко известни по-късно чудеса — например легендата за появата на иконата на св. Димитър при въстанието на Асен и Петър. Този сюжет е представен смекчено чрез явяването на св. Димитър на патриарх свети Йоан. Подобен характер има и едно видение на цар Симеон. Страничен тук е интересният сам по себе си въпрос дали промяната е от чудо към съновидение или обратното. Единственото истинско чудо извършва Йоан-Владимир, който убит носи главата си.

При сръбските крале като че ли чудесата са малко повече. Така за ослепения от баща си крал Стефан се казва „по едно време свети Никола му подарил очи“, а след това и друго — „Мощите му, и досега цели и нетленни в Дечане, правят много чудеса.“ (с. 57) Мощите на няколко други сръбски крале също вършат чудеса (Симеон Неман, сина му Стефан, Милутин).

В атонските манастири от епохата се оформя идеологически важният акцент върху страданията на новомъчениците. Списъка, в който Паисий изрежда „българските светци, колкото са просияли от българския народ в последно време“, е подреден по хронология и завършва с новомъчениците, които представляват специален интерес за автора на „История славянобългарска“. Неслучайно в заглавието присъства израза „в последно време“, въпреки че първият (свети крал Тривелий) е от преди повече от хилядолетие. Трима от споменатите от Паисий новомъченици са свързани със София — Георги, Никола и Терапонтий. Към тях по хронология може да се отнесе и последният от номерираните светци — Димитрий Нови (1685), отбелязан под номер двадесет и девети. Най-обширни са сведенията за Ангел Битолски, за когото става дума и в Зографската история:

В 1750 в Битол, гдето седи турският и македонски паша, турците мъчили и посекли за християнската вяра един юноша, хубав на лице и ръст. Много го принуждавали и мъчили да се откаже от Христа, но той премъдро и смело изобличавал тяхната безбожна вяра. Битолският владика записал много негови отговори, описал на гръцки страданията му. И показал Бог велико знамение над неговите мощи. Този свети мъченик Ангел просия в наше време в българската земя. (с. 94)

Забелязва се известно напрежение между необходимостта от чудо и реалното му отсъствие, само частично компенсирано от споменаване на неясното „велико знамение“. Нещо подобно има и при Терапонтий: „Гдето турците го посекли, израсъл дъб и с неговите молитви се дава при тоя дъб много изцеление.“ (с. 94)

Заслужава да се цитира и добре познатият следващ абзац, тъй като той дава представа за Паисиевата стратегия спрямо мъчениците и сведенията за тях:

Можах да намеря толкова имена на свети мъченици, които са били от български род: имената на 29 мъченици се намериха в България. На първо време турците избили многоброен народ по градовете заради християнската вяра, но хората поради простота и безгрижие не описали страданието им и така страданието и имената им преминали от род на род в забрава. (с. 94)

В средата на ХVIII в. духовникът Паисий не поставя въпросът дали всички загинали от турците „по градовете“ са автоматично „мъченици на вярата“. Въпросът за официалното канонизиране още тук е преминал на заден план. Към тази линия се придържа национализмът и до днес. Другият важен акцент е, че страданията трябва да се записват и че има много за записване. Незаписването е осъдително, то е резултат от „простота и безгрижие“. И този завет се възприема, като липсата, както ще стане дума по-долу, често се компенсира от досътворяване.

* * *

Миналото на Българите, представено от Паисий, носи няколко характерни черти. То е съотнесено с цялостната история на човечеството, представена в най-меродавния и най-авторитетния източник — Свещеното писание. Изградена е представата за едно героично време на предците, в което се започва да се очертава национален пантеон. Все още съществува колебания около имената на основните фигури — Основателя (Аспарух) и Покръстителя (Борис-Михаил). Незнанието за тях не става причина те да отсъстват от повествованието, напротив — усилено се търси изграждането на тяхната история. Всъщност функциите присъстват, но ролите са поети от други изпълнители. Само маркирани присъстват и някои основни исторически фигури, около които по-късно ще се градят митологически сюжети — руският княз Светослав, Крали Марко. До голяма степен са въведени и функциите, характерни за тези сюжети. Акцентувано е и върху просветителската мисия на особен тип много значителни културни герои, свързани и с духовното прераждане на народа. Разкрито е Божественото покровителство над българите, осъществявано чрез посредничеството на множество светци, и е провидян един неизбежен светъл апокалипсис.

„История славянобългарска“ може да се разглежда като един почти завършен основен митографски текст, към който предстои да бъдат добавени или изяснени някои детайли. Същевременно това е творба, която доста пестеливо прибягва до йерофании и теофании в строгия смисъл на думата, до пряко въвеждане на божествено откровение, което присъства по-скоро като един твърде общ и немистичен цялостен божествен промисъл за хода на историята. Сравнението с други подобни текстове и на първо място с „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон Габровски подсказва доста рационалния и „неромантичен“ подход на Паисий, при когото отсъства акцентът върху „илирическата“ древност, представена в близък до фолклора дух, отсъства и прякото обвързване на миналото на българите с Александър Македонски³⁸ или древния Рим и въобще склонността историографското повествование да поглъща с лекота събития, свързани с други етноси.

Проблемът Паисий като митична фигура е известен, в последно време той бе поставен отново.³⁹ Многобройните преписи и преработки и особено приписките започват народната канонизация и митологизирането на „История славянобългарска“, в което взимат участие и важни за българската история хора като Софроний.⁴⁰ Самият сюжет за двата Софрониеви преписа и последвалата публикация на Царственика на Христаки Павлович от 1844 г. е типично митично повествование за съхранена изконна ценност, което, разбира се, не означава, че не е верен. В края на живота си П. Р. Славейков разказва за преписи, до които е имал достъп в Свищов и Търново, и така добавя своя принос към митологизирането на книгата.⁴¹

Преди да бъде „канонизиран“ от М. Дринов, Паисиевият модел на национална митология не се радва на особена почит и разбиране сред прославянската линия. В. Априлов неколкократно дава израз на скептичното си отношение към Царственика на Христаки Павлович и неговия първообраз — „История славянобългарска“. Както споделя в „Мисли за българското учение“ одеският филантроп отказва да помогне за издаването му, „защото е пълен с много неправилности, погрешки, анахронизми, не считаме за добро да даваме лъжливи понятия за нашето битоописание[...]“⁴² След няколко десетилетия М. Дринов формулира оценката си по друг начин: „Списанието на отца Паисия от научна страна няма твърде голяма цена, но ние и нямаме никакво право да искаме от него строга историческа критика.“⁴³ Както свидетелства и М. Дринов, трудът на Паисий е бил известен на мнозина руски слависти и на българи в Русия, като Мазуркевич, Венелин, О. Бодянски, В. Априлов, Н. С. Тошкович и други, но малцина, като Г. Раковски и В. И. Ламански, му обръщат внимание в съчиненията си.

Йеросхимонах Спиридон Габровски

Делото на Паисий Хилендарски е ядрото на така характерното за Ранното българско възраждане насочване към историографията, довело до появата на няколко подобни творби в относително кратък отрязък от време. Сред тях особен интерес от различни гледни точки, включително и като нов, близък до Паисиевия, вариант на националната митология, представлява „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон Габровски, завършена през 1792 г. и останала в ръкопис⁴⁴, известен е и един препис от 1819 г., правен в Рилския манастир и предназначен за Габрово, където се съхранява и днес.⁴⁵ Изследвачите подчертават връзката й с „История славянобългарска“, а и с анонимната и недатирана, но безспорно писана по-рано Зографска история. Няма съмнение, че ранновъзрожденските трудове, посветени на миналото на българския народ, към които не без основание често бива причислявано и съчинението на францисканския монах Блазиус Клайнер, са обединени от един общ възглед, който обаче има своите варианти.

Йеросхимонах Спиридон Рилски или Габровски (светското му име не е известно) е роден в Габрово. Замонашва се в Атон, където попада в кръга на изтъкнатия славянски книжовник от украински произход Паисий Величковски (1722-1794), по-късно канонизиран от Руската православна църква за светец през 1988 г.; заедно с него и с голяма групи монаси се премества в Молдова, в манастира Нямц близо до Яш. След смъртта на своя учител Паисий Величковски Спиридон се установява в Рилския манастир, където умира през 1824 г.⁴⁶ От него, освен историята, са останали три ръкописни сборника, които включват както негови произведения като „Служба преподобнаго отца нашего Теодосия Терновскаго, постившаго ся в пустини Килифаревскей“⁴⁷, антиеретически тълкувания, преводи и преписи.⁴⁸

При йеросхимонах Спиридон могат да се открият познатите от Паисий акценти: етногенезиса на българите; българската държавност, войните с Византия и падането под османска власт; делото на Кирил и Методий и покръстването, българските светци. На места обаче се забелязват някои съществени различия.

Спиридон също свързва етногенезиса на българите с Ной и неговите синове, като в това отношение следва Паисий, а и анонимния зографец, заглавието на чийто труд повтаря почти буквално. Още В. Златарски установява, че библейските събития са предадени по „Летопис“ на Димитрий Ростовски, където присъства и етимологията „Мосох — Москва“⁴⁹. Но отец Спиридон се разграничава от твърдението на Димитрий Ростовски, а и на Синопсиса, че Мосох е руски, а не славянски княз. Така че основателното мнение на Б. Пенев, че със Спиридон започва руското влияние върху новобългарската книжнина⁵⁰, не трябва да се разбира като проруска ориентираност на „История во кратце“. Авторът й изгражда собствен вариант на сарматската теория⁵¹, която има своите корени в европейската историография.⁵²

При представянето на следбиблейските времена йеросхимонах Спиридон се приближава до така наречената илирийска теория, която присъства още в Зографската история, където е попаднала под влияние на Качич-Миошич. Тази теория обявява за славяни древните илири, населявали западните части на Балканския полуостров и покорени от римляните през II в. пр. Хр. Тя акцентува върху съществуването на южен славянски център, като по този начин, съзнателно или не, се противопоставя на източния. Хърватите се обявяват за наследници на илирите. В началото на XVIII в. подобни идеи формулира Павел Ритер Витезович. Към тях се приближава и Андрия Качич-Миошич в своята знаменита книга „Приятен разговор за словенския народ“ (1756). През 30-те и 40-те години на ХIХ в. Хърватското възраждане отново издига знамето на илиризма. Под въздействието на Качич-Миошич към подобни идеи се насочва анонимния зографец, под негово влияние — и Спиридон, а по-късно и други възрожденци, между които и П. Р. Славейков.

Спиридон разгръща разказа за ранната героична епоха. За разлика от Паисий, анонимния зографец и Блазиус Клайнер, йеросхимонах Спиридон въвежда няколко „крале иллирически и български“ от предалександрово време, които несъмнено напомнят фолклорни персонажи и ритуали — „Коладе, третий крал иллирически“, „Лила или Ладо, шестий крал болгарский“, „Перуна или Пеперуда краля българский“. Ако приемем, че той ги е взел пряко от народното творчество, въпреки че при Ладо например се позовава на Йоан Зонара, то ще се окаже, че йеросхимонах Спиридон тръгва по пътя, предложен през III в. пр. Хр. от елинския философ Евхемер, който твърди, че боговете са царе и герои, които по-късно са обожествени. Задачата на българина в известен смисъл е обратна — докато Евхемер демитологизира остарелите по негово време митове, Спиридон фактически се опитва да построи една нова национална митология, или поне да обедини и да натовари с нови функции митологически елементи от народното творчество. Въпреки че осъжда тяхната езическа свирепост, Спиридон се стреми да открие тяхното присъствие в съвременните му народни обичаи, включително и в централния християнски празник Коледа:

Когда се смесиша с елини и римляне, иллирци видяша, како они делают комири-идоли и покланят ся им, возхотя и Колад богом быти, и повле народу поклоняти ся ему яко богур а не яко кралю. [...] И когда се роди первий син его Болг, повеле всему народу по всей земли его торжествовати, сиреч праздновати в месец декемврий, 24 дня, ядуще и пиюще, и поюще песни, сиреч „Бог са роди, Коладе, тайзи вечер, Коладе“ и прочия, пофторяюще многократно, помянуще имя Колада, даже и до днес ест праздник той у Болгарии. Аще и крестиша ся болгари, обаче древнаго того дяволскио обичай не забравиша. (с. 12)

Християнският историограф прави усилия да обясни идолопоклонничеството на своите сънародници в миналото с чуждо влияние. Очевидно тук се пренася на българска почва случилото се в Рим при императори като Калигула, Диоклетиан и др. Подобна стратегия за реконструиране на едно полумитично историческо минало ще бъде приложена от Раковски, при „Веда словена“ и при други възрожденски автори и творби.

Докато най-ранната българска древност е поставена в координатната система на Библията, то за следващия — илирическия — етап е потърсена координатната система на елинско-римската античност. Йеросхимонах Спиридон разгръща някои лаконични бележки от много по-кратката Зографска история, към които Паисий е доста въздържан. Спиридон използва Синопсиса⁵³ за да легитимира българите („илирийците“) чрез Александър Македонски, представен изцяло в положителна светлина. Александър побеждава Перун (който преди това е взимал данък от Филип Македонски), застава начело на „всю войску иллирическую и два сина Перунова[...] поиде бити вселеную“. След успешния поход, когато сам се установява във Вавилон, „он им дарува Македонию, отечество свое[...] и даде им писмо, написано на кожанной хартии златими словами: „народ силний и непобедимий“, еще же и царскую титлу за превеликую храброст и за преславную победу“ (с. 14-15). Всъщност подобен акт не само не се е състоял, а и не е можел да се състои — когато тръгва на Изток Александър назначава за свой наместник Антипатър, който остава на власт и след смъртта на върховния владетел.

Търсенето на легитимност чрез империята на Александър и нейното наследство се открива и в други възрожденски творби. Б. Ст. Ангелов го посочва в Габровската преправка на „История славянобългарска“ от 1833 г., към която е прибавен превод на Александрията от румънски. В предговора може да се прочете дословно повторение на историята за царствения дар, който Александър прави на българите.⁵⁴

Подобни моменти се откриват и в други александрии. Когато представя една от тях, писана в началото на ХIХ в., Й. Трифонов пояснява:

[...] за да се разбере какво е увлекло плевенските книжовници [Спас п. Христов и Лазар Димитров — бел. Н. А.] да преведат Александрията, трябва да се има предвид не само голямата склонност към чудни фантастични разкази, но и пълната увереност на преводачите, че македонците на Александра са били прадеди на сегашните македонци, следователно българи, а персите, срещу които е воювал великият цар, са били турци. Като са знаели, че сегашните перси са мохамедани, което за тях било равносилно с турци, преводачите считали за такива и старите перси. Затова тям било приятно да четат, че македонците са побеждавали едно време турците; а като се водели от пословицата „гдето е текло вода, пак ще тече“, те вярвали, че ще дойде време българите пак да бият турците.⁵⁵

За някаква връзка с Александър говори и Раковски в „Горски пътник“:

Храбрий Александр Македонски

тях спомощници он е имал,

с техния успехи же войнишки

Гърция, Азия завладал! (43.)⁵⁶

Цифрата в скоби отпраща към известните пространни бележки на автора, в които той въвежда подробни пояснения, понякога твърде слабо свързани с текста. За съжаление последните бележки (от 41 до 45) остават неотпечатани.

Под някаква форма подобно възприемане на древната история е характерно за масовото съзнание от цялата епоха на Възраждането, пък и до днес. Наред с публикации на публицисти и любители, и в наши дни се появяват издания на формално професионални историци с подобна проблематика.⁵⁷

В историята на Спиридон обвързването на българското минало с Рим става на няколко пъти. Първо Ладо тръгва с войска към Вечния град, но сключва мир с римския цар Таркиний Лука — посочва се годината 588 пр. Хр. Повече внимание е отделено на войната на император Траян с Декефал „краля словенскаго“, т. е. с даките. Според Спиридон, който цитира Димитрий Ростовски, победата на римляните този път се дължи единствено на факта, че във войската на Траян имало много скрити християни. Това, което се забелязва при представянето и на даките, и на илирите, а и другаде, е готовността на историографията от времето на националното еманципиране с лекота да погълне събития, свързани с други етноси. Най-близката до днешните представи за история ранновъзрожденска творба, при това писана от чужденец — „Архив в три части на преславната провинция България“ (1762), съставен от францисканския монах (вероятно от германски произход) Блазиус Клайнер — макар и предпазливо, също търси допирните точки на българите с древния Рим. Подобен характер имат и някои от по-ранните историографски съчинения на българите — католици.

Йеросхимонах Спиридон въвежда и една друга важна за него опозиция: православни — католици. На няколко пъти в текста са представяни документи, разкриващи доктриналните различия между двете вероизповедания. Така в главата „О послание кесаря греческих Михаила и Василия к царя болгарскому“ са изредени осем „ереси папиних“ (с. 44-45). В главата „О Михаиле, патриарсе константинополском, и о Леоне, архиепископе болгарском“ пък се изреждат двадесет и три „варварски“ обичаи на католиците. Подобни разграничения практически отсъстват при Паисий, с изключение на историята на Зографските мъченици, изгорени от еретиците латини, вероятно и затова „История славянобългарска“ се разпространява и между павликяните-католици.⁵⁸

Казано най-общо „История во кратце“ на йеросхимонах Спиридон ситуира българите в световната цивилизация по следния начин — те се вместват в библейската координатна система като народ от потомството на Мешех (Мосох), а след това — и като наследници на Илирик, който влиза в равноправни отношения с държавата на Александър Македонски и Рим, но по-скоро като външен спрямо тях; българите са християни и, както специално се подчертава, славяни и православни. Основните им противници са Византия, католицизмът, Турция. Без да се търси ценностно разграничаване от близкия модел на Паисий, което според мен е безсмислено, може да се направи изводът, че йеросхимонах Спиридон в общи линии повтаря модела на „История славянобългарска“ с някои съществени преакцентувания, които насочват към по-предпазливо отваряне към света и търсене на актуалната древност по-близо в териториално отношение (империята на Александър, царството на Илирик и неговите наследници). Отец Спиридон се отдалечава както от източнославянския вариант на интереса към славянската древност, така и от готовността за отваряне на Запад. Читателят остава с впечатление, че йеросхимонах Спиридон е по-резервиран от Паисий и по отношение на отварянето към Ориента.

Историческият разказ за българската държава при Спиридон е хронологически по непоследователен, по-„митичен“ и по-„фолклорен“, което ще рече — по-богат на любопитни детайли. В един трагичен за българите момент император Василий Българоубиец например заприличва на селски ерген — „И тако разгордев ся цар Василий, яко коруну царскую криво на главу свою полагаше, посреде града ходеше.“ Подобен характери има и епизода от главата „О Томе отметника“, в който по време на пир мерят силите си „самоборци“ на Борис и на византийския император. Отначало, естествено, българин побеждава, но след това друг борец излиза да защити честта на кесаря и надвива българина. Оказва се обаче, че той е от Македония и говори български.

И двамата историци вмъкват в разказа за подвизите на Крун историята с главата на Никифор — любима емблема на българската храброст. Към нея Спиридон прибавя и не по-малко популярната фраза на императора: „Аще бихом и крила имели, отсюду не изидем.“

С връзки с фолклора изследователите обясняват присъствието на Крали Марко в Спиридоновата история, където обаче юнакът още не е героизиран по познатия от по-ново време начин. Все пак присъства сюжетът, според който Марко отказва да се бие срещу християнска войска.

Падането на България под османска власт е важен акцент в повествованието и на Спиридон. Тук събитията са дори по-разгърнати, изследователите откриват патриотичната тенденция в усилията на Спиридон да покаже, че България е паднала по-късно от Сърбия.

Покръстването и делото на Кирил и Методий също намират своето място в Спиридоновата история. И тук става дума за няколко покръствания, споменати на различни места в текста. Хронологически най-ранното е кръщението, осъществено от върховните апостоли Петър и Павел, за което се споменава в главата „О Лъве кесаре греческаго и Симеоне царя болгарском“. Това е устойчива историческа митологема, която може да се срещне и през целия ХХ, а вероятно дори и през ХХI в. След това древно историческо събитие при Спиридон последователно се кръщават Тривелий, Телерик и Борис. Спиридон също поставя акцент върху делото на славянските първоучители и използва историята за живописеца Методий.

Съществена особеност на Спиридоновата история е, че тя проследява хронологията на събитията до времето на своя автор, включва периода на османското владичество и представя, макар и накратко, султаните, които владеят България, както и някои други събития от по-ново време, видени в подчертано патриотична и православна светлина. В главата „О Мехмета, султана турскаго“ е въведено чудо — бог и св. Никола пращат мъгла, в която турците се избиват, а българите са спасени. „И нарекоша от тогда имя граду тому Мъглиш, и до днес.“ На друго място арахангел Гавраил се явява в съня на султан Мустафа III и го бие, защото не пуска християните в храма. По същото време в джамия се явява кръст.

Тук, в главата за второто разорение на България, е въведен популярния мит за коварния гръцкия патриарх и султана.

Сей безбожний Силим цар турский, наустен от патриарха константинополскаго истребити власт от болгаров и от сербов, понеже аще и под турской власти бе Болгария, обаче князи и пани, приставшии служити на войсце турскому царю, кожду всяк чин и отечину держаху и владяху [...] Глаголет ему патриарх тако: „Веси ли, о царю, что ест сотворил? Нине ти собрал еси болгаров и сербов и взял еси Цариград, а заутра они сами соберут ся на тя и возмут Цариград. Но аще хощеши имети царство твое покойно, истреби от них власт и началство и всякаго благороднаго и епископов да не будет от язика того, понеже варвари тия непостоянни сут и неверятни царству твоему. Приятелски советую тя, да не пострадеши и ти, яко и царие гречески. (с. 103-104)⁵⁹

Трудно е да се разкрие историческата основа на предадените събития и дори действащите лица. Спиридон назовава „безбожния“ султан Селим ІІ, но ако се държи сметка за реда на султаните, става дума фактически за Селим І, който (както посочва Спиридон) е син на Баязид [ІІ] и баща на Сюлейман І (при Спиридон „Сюлуман вторий“). Много трудно е да се установи кой „патриарх константинополски“ има предвид Спиридон. По време на Селим І (1512-1520) патриарси са Пахомий (1506-1514) и Теолипт (1514-1520), а по време на Селим ІІ (1566-1574) — Митрофан (1565-1572) и Иеремия (1572-1579).⁶⁰ Хр. К. Даскалов, който актуализира този сюжет, през 1858 г. се пита дали злодеят не е патриарх Самуил (1763-1768, 1773-1774).⁶¹ (Вж. по-долу главата за героите.)

Не само тук, но и в цялото повествование Спиридон е по-склонен от Паисий да търси „външни“ причини за пораженията на българите. Най-често това са различни предателства на свои и чужди. В други случаи причините са свързани с религията, както е при споменатото обяснение за победата на Траян над Декефал.

Характерна особеност на сюжета за коварния патриарх и султана⁶² е появата на новия образ на врага, нов обект за демонизиране. По-точно казано тук враговете са двама, представители на два етноса — турци и гърци — те са обвързани помежду си и действат съвместно срещу българите. Гърците са традиционният враг, към който в относително по-ново време са прибавени турците. Всъщност в ранновъзрожденските истории и в историческите бележки може да се наблюдава някакъв междинен етап от този процес на ново демонизиране.

Същият епизод присъства и в така наречената Рилска преправка на История славянобългарска от 1825 г.⁶³ на монах Паисий от Бажлари, която представлява компилация от историите на Паисий и Спиридон.

Патриарх некто цариградский, аду наследник, дяволу друг, вторий Иуда, новий Ария, ошол при царя Селима на поклонение и сказал ему: „Царю многолетний! ест твои подданици, Болгарский род, сорови человеци, в бранех непобедими: и аще не смириш их до конца, то паки возстанут и возмут землю свою от тебе; но да разориш началния места их и градоначалников их, и тогда будиш мирен от брани.“ Тогда султан Селим с великою яростию возрев на него и въпроси его: „Да где ест началное место их?“ Рече же патриарх Селиму: „Им ест столний град Терново, в Тракни — Андрианград.“ Тогда воста с великим гнeвом на Болгарию в лето Христово 1522 Селим сам разори Тракию от Андрианград до Средецград, а един каймакам, Мурза Татарски, сос 45 тисящами войска татарска покрай Дуная и Стара планина вся разсипаша от Чернаго моря до Видин, а в Македонию посла своего визиря сос 33 тисящею войска: нач от Драма даже до Босна — все потурчил, Доспат планина тогда истурчил, Чепину, Крупник, Кочени — вси тогда истурчили... Тогда и Терновская патриаршия огнем сожигоша и патриарха заклаша.⁶⁴

Същата двойственост на Врага присъства и при Методи Драгинов, където събитията са слезли едно ниво по-ниско в османската йерархия. Тук Мехмед паша фактически е подтикнат от „карабашот на Филибе (плодински митрополит проклетий Гаврил)“⁶⁵. И при двете разновидности на врага се въвеждат действия и техни психологически мотиви, които са ако не напълно неверни, то поне нетипични. Става дума не толкова за известни исторически факти, колкото за подозрения, за опасения, което ще рече — за скрити желания. Разказите за всевъзможни похищения, включително и на вярата, крият желанието другият да те забележи и да признае ценността на обекта на похищението.⁶⁶ Сходен епизод се открива и в народната песен за Стоян войвода⁶⁷, обнародвана първо от Христо К. Даскалов като приложение към обширната му статия от 1858 г. „Возрождение болгар или реакция в Европейской Турции“, след това в сборника на братя Миладинови и т.н.

Спиридоновата история се отличава и от Паисиевата и с по-последователно и по-често въведени нравствени обяснения на събитията. Любопитно е например, че в ролята на говорител на нравствеността може да влезе дори турския султан. В главата „О Мехмета, султана турскаго“ на молбата патриарха да му подари народа, султанът отвръща: „Елияко с калугери и попове подарую, а мирских не подарую, понеже обретих их душмани отечеству своему науще при множество злата и сребра, и не восхотяха наиманти войску в зищищения отеечества своего.“

Спиридон също се стреми да представи пантеона на българските светци. В общи линии той следва написаното от Паисий, като акцентът е поставен върху зографските мъченици. Разказът за тях е последван от „повест“ за българския манастир Зограф. В. Златарски пояснява, че включените тук легенда за основаването на манастира е „измислица“ и прибавя, че тя е публикувана за пръв път от В. Априлов заедно с неавтентичните зографски грамоти.⁶⁸ В по-ново време към нея се насочва и Ив. Божилов.⁶⁹ Прави впечатление, че при Спиридон отсъства познатото от Паисий и Зографската история специално изтъкване на българските светци чрез отделен списък. Вместо това при него има глава „О свещеномучеников, оке[?] убиени биша в Болгария, триста седемдесет и седем“. Малко неочаквано акцентът пада върху мъчениците, пострадали по време на българското царство, а не на новомъчениците от времето на османското владичество. Може да се допусне, че липсата на акцент върху новомъчениците се дължи на отдалечаването на автора от Атон — идеологическата централа на новомъченичеството.

При Спиридон присъстват няколко характерни сюжета, които след това ще бъдат повтаряни в литературата. Историята на Владимир и Косара е сред най-ранните любовни сюжети в българската книжнина. Дъщерята на Самуил залюбила победения и пленен далматински крал и го измолила от баща си. Българският владетел се смилил, върнал му кралството, дал му дъщеря си за жена и го изпратил в Далмация. Сред сюжетите на Спиридон, разновидностите на матрицата, свързана с икономиката на жените, са и историите на Мара българка и въобще династическите бракове на българки и чужденци.

* * *

Ранната възрожденска историография, както и произведения на чужди историци и исторически писатели, стават основа на български произведения с исторически сюжети, в които се налага националната митология. Тези произведения не са толкова многобройни, колкото би могло да се предполага, но не са и малко и заслужават специално разглеждане. Тук те ще бъдат маркирани само някои от най-характерните примери.

В поезията и в това отношение се очертава централното място на Петко Славейков. Неговата поема „Първа здравица“, печатана по-късно и сигурно преработена, стъпва върху направен през 1848 г. превод от сбирката на Андрей Качич-Миошич „Razgovor ugodni naroda slovinskoga“ (1756); възможное Славейков да е познава и варианта, озаглавен „Песня о царя Оруна и царя греческаго Никифора“, от Еленския препис (1784) на Паисиевата история. Близки по дух стихотворения, посветени на исторически лица и събития, пишат още Н. Геров и др. Сред белетристичните творби с исторически сюжети се откроява трилогията на Любен Каравелов, която е разгледана в главата за Невярната чужденка.

¹ Вж. Дринов, М. Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му. — Периодическо списание, № 4, 1871.

² Вж. Трендафилов, Вл. Паисий не конструктор, а конструкт на Възраждането — Култура, 1996, № 51-52, 20 декември 1996; Пелева, И. Паисий — началото и края на разказването. — Демократически преглед, 1996, № 6-7; Стефанов, В. „История славянобългарская“ — латински сюжети и гръцки речи. — Литературен форум, 1997, № 25 и 26, 2-8 и 9-15 юли 1997; вж. и статиите на А. Кьосeв „Музеят: Четири фигури на кражбата“, И. Пелева „Homesick“ и М. Неделчев „Историята на новото явяване на Историята“ (Култура, № 11, 20 март 1998). По-късни варианти на същите статии вж. Пелева, И. Възраждания. С.: Литературен вестник, 1999; Кьосев, Ал. Лелята от Гьотинген: Извън-дисциплинарни есета. С.: Фигура, 2005; Трендафилов, Вл. За рамките на литературата. С.: Изток-Запад, 2005. Вж. и възраженията на Станева, К. Паисиевата история днес — проблематизации и употреби. — Литературен вестник, № 41, 16-22 декември 1998.

³ Вж. Фрай, Н. Великият код. Библията и литературата. Прев. В. Дудеков-Кършев. С.: ГАЛ-ИКО, 1993, с. 207 и сл. В терминологията на автора „апокалиптически свят“ е „желаният отвъден свят на всеобщото метафорично идентифициране“ — вж. с. 196.

⁴ Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. Издава се за двестагодишнината от написването й. Под ред. на П. Динеков. С.: Български писател, 1963, с. 77. Надолу се цитира по това издание, като в скоби се посочват само страниците.

⁵ Вж. и Смоховска-Петрова, В. В началото бе мит. — В: Възрожденският текст. Прочити на литературата и културата на Българското възраждане. В чест на 70-годишнината на проф. Дочо Леков. С.: Златен лъв, 1998, с. 11-27.

⁶ „Когато бог потопил при Ноя целия човешки род, остали само Ной и тримата му синове — Сим и Хам и Афет[...] Афет имал един син, наричали го Мосхос. На неговота племе и род се паднал и от него се отделил нашият славянски язик и се наричал Мосхосов род и език.“ (с. 33-34)

⁷ Вж. Робинсон, А. Историография славянского возрождение и Паисий Хилендарский. Москва: 1963, с. 93.

⁸ Вж. Смит, А. Националната идентичност. Прев. Н. Аретов. С.: Кралица Маб 2000, гл. 1.

⁹ Вж. Заимова, Р. Пътят към „другата“ Европа. Из френско-османските културни общувания. — София : Кралица Маб, 2004, 125-126.

¹⁰ Вж. Райков, Б. Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Първи Софрониев препис от 1762 г. С.: 1972, 137-138.

¹¹ Напр. в меродавното издание на Библията, публикувано от Св. Синод през 1925 г.

¹² Иезекил, 38:1-2. Магог е името на втория син на Иафет, а Тувил — на петия. Вж. и Робинсон, А. Цит. съч., с. 109. След Волтер историографията на Новите времена се отнася подчертано критично към подобни библейски генеалогии. Вж. Данова, Н. Константин Г. Фотинов в културното и идейно-политическото развитие на Балканите през ХIХ в. С.: БАН, 1994, с. 26.

¹³ Отдавна е известно, че новата европейска култура представлява синтез от две допълващи се начала — християнството и античността. Те, особено като синтез, могат да се разглеждат като митология на общността на просветените народи. В някаква степен и двете са познати на Паисий, но това познание, особено по отношение на античността, трябва да се разширява и да се интегрира в националната култура, а след това — и да се съчетае с другия компонент. Когато говори за античността като основен компонент на европейската култура, М. Елиаде изтъква нейното присъствие не само в отделни текстове на културата, но и превръщането й в парадигма. Това, разбира се, важи и за собствената древност, но, за да може да се комуникира с останалите култури, трябва да съществуват общи парадигми, каквито са античността и християнството. „Още Тит Ливий представя богата галерия от модели за младите римляни. По-късно Плутарх пише своите „Успоредни животописи“, в които представя двадесет и три двойки биографии на бележити гръцки и римски личности, служили векове наред за пример на човечеството. Моралните и гражданските качества на тези знаменити личности продължават да бъдат сочени като върховен модел от европейската педагогика, най-вече в периода след Възраждането. Дори до края на ХIХ в. гражданското възпитание в Европа все още следваше примера на първообразите от класическата древност, тоест моделите, които са се появили in illo tempore в този привилегирован отрязък от време, какъвто е бил за образованите европейци апогеят на гръцко-латинската култура.“ — Елиаде, М. Митове, сънища и тайнства. С.: Прозорец, 1998, с. 24-25.

¹⁴ Показателни за нееднозначното отношение към тази група са оценките, които Паисий прави на своите източници, различните споменавания и пр. Например: „Някой си Маврубир, латинец, превел от гръцки една кратка история за българските царе, но съвсем кратко — едва се намериха техните имена и кой след кого е царствувал.“ (с. 30) Или: „Аз мидях по много книги и истории написани много сведения за българите[...] и в немска земя повече с това намерение ходих.“ (с. 99)

¹⁵ Наколко са примерите за подобни отношения между владетел и поданици: „Като видял, че е ненавиждан от войската и от поданиците, Сабин побягнал[..] в Цариград под закрилата на цар Копроним.“ (с. 40) „Българите изгонили Таган, поставили на престола Телерик.“ (с. 40) Телерик разбрал, че българите искали да поставят друг цар[...], с хитрост някак избягал и дошъл в Цариград.“ (с. 40) „[...]затова войската изгонила Долана и избрала за цар барона Тихомир.“ (с. 48) „Затова българите намразили цар Смилец и го изгонили от царството.“ (с. 53)

¹⁶ „После българите повикали от Видин тоя Константин Шишман и го направили цар.“ (с. 53) „Българите поставили цар Михаила, син на цар Константин Шишман.“ (с. 63) „След Михаила българите поставили на престола Александър, негов брат.“ (с. 64)

¹⁷ „Подир някое време болярите намразили Петър; той избягал в Адрианопол[...]“

¹⁸ За думите, с които си служи Паисий за да назове „народ“ и за по-късните спекулации с тях вж. Хранова, А. Езикът и неговите речи. С.: Фигура, 2000, с. 77-105.

¹⁹ Метафората за снопа пръчки всъщност е универсална или поне доста широко разпространена. Среща се в старогръцката литература, както и във фолклорни предание на различни народи.

²⁰ „По Божията воля българите и готите победили Улента.“ (с. 35) „Но то било воля Божия да се насели славянобългарският народ в тая земя. И издигнал бог царството на българите против гърците и смирявал ги бог много пъти с тоя малък и прост български народ.“ (с. 36) Асен „сам бог го избрал“ (с. 79) и т. н.

²¹ Вж. още: „Привидно Копроним сключил мир с българския цар, тайно изпратил безбройна войска в България и разорил и пленил това място.“ (с. 40)

²² „Но българите, ако и да са били прости и глупави за гръцка мъдрост и култура, на война и бран били силни и храбри[...] Гърците имали мъдрост и култура и много церемонии, а българите пък — неуклонна храброст и съгласие в боя.“ (с. 73, вж. и с. 29-30) „[Българите] не били научени да се покоряват на царе, а били свирепи и диви, безстрашни и силни във война, люти като лъвове.“ (с. 35)

²³ Разправата с латинската ерес е доста сурова: „Свети Теофилакт подбудил цар Асен, той тръгнал срещу Влахия, покорил двете Влахии под своя власт и забранил на власите — който чете по латински език и изповядва римското вероизповедание и вяра, да му се отреже езикът.“ (с. 49) Вж. и Стефанов, В. Цит. съч.

²⁴ Постепенно у много българи, свързани с Русия, се заражда идеята за близостта между фанариотството и инквизицията. М. Дринов я лансира теоретически най-издържано в статията „Страшни ли са за народността ни фанариотите и йезуитите“ (1866, Вж. Дринов, М. Съчинения. Т. 3, С.: 1915.). Подобни идеи има и в прозата на Друмев и другаде. Тук разбира се има наслагване на явления от няколко пласта, от няколко тенденции — антиинквизационната линия може да се свърже и със западноевропейски творби, познати по това време на част от българската публика, а и преведени по-късно. Всъщност през 60-те и 70-те години в преводната проза има цяла група подобни произведения, увенчана от „Скитникът евреин“ на Йожен Сю.

²⁵ Подобни събития се разиграват и по-късно в „История славянобългарска“, когато Митар, братът на Иванко, „повикал русите от Русия на помощ, но Йоан-Калиман прогонил русите отново в Русия, победил Митара и го убил в бой“. (с. 52)

²⁶ Вж. Аретов, Н. Преводната белетристика от първата половина на ХIХ в. Развитие, връзки с оригиналната книжнина, проблеми на рецепцията. С.: УИ Св.Климент Охридски, 1990, с. 197-206. Вж. и Манолакев, Хр. Между образа и четенето. С.: Кралица Маб, 1996, с. 27-64.

²⁷ „Между гърците и римляните имало голяма разпра и прение поради българите, кой да ги има под своя власт.“ (с. 85)

²⁸ Вж. Градева, Р. Турците в българската книжнина, ХV-ХVІІІ в. В.: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха ХІХ—ХХ в. Състав. Н. Аретов и Н. Чернокожев. С.: 2001, с. 119-120.

²⁹ Чернокожев, Н. Български възрожденски идентификации — приложенията на християнството. В.: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха ХІХ—ХХ в. С.: 2001, с. 66.

³⁰ Вж. Андреева, Н. Немската литература в България през Възраждането. С.: Кралица Маб, 2001, с. 61 и др.

³¹ Вж. Motif-index of Folk-literature by St. Thompson. Bloomington. 1932.J. 1021. Вж. и Аретов, Н. Преводната белетристика..., с. 51.

³² Вж. главата „Тук е потребно да се съберат заедно имената на българските крале и царе, колкото се намират и кой след кого е царувал“, с. 71.

³³ Вж. главата „Събрано накратко колко знаменити били българските крале и царе“, с. 77.

³⁴ Вж. Петканова, Д. Кирил и Методий в някои легендарни славянски паметници. — В: Хилядолетна литература. С.: Наука и изкуство, 1974, с. 55.

³⁵ Вж. Георгиев, Е. Български образи в славянските литератури. С.: Наука и изкуство, 1969, с. 147.

³⁶ Вж. Аретов, Н. Преводната белетристика..., с. 205.

³⁷ Спомохвска-Петрова, В. Цит. съч., с. 21. Въз основа главно на наблюдения върху имената на българите до подобен извод достига и Хр. Гандев. Според него: „Всред множеството култове на светии с изключително разпространение се откроява този на Димитър Солунски. Не ще се спираме на причините за тази популярност, защото те не могат да се изяснят в кратко изложение. Тук е важен фактът, че името Димитър или съкратено Димо заема първо място по честота и всеобщо териториално разпространение всред всички църковни имена.“ Вж. Гандев, Хр. Българската народност през 15-и век. С.: Наука и изкуство, 1972, с. 270-271.

³⁸ В „История славянобългарска“ има само една отпратка към времето на Александър и неговия баща, и тя е чисто географска: „Йоан-Калиман[...] преселил гърци в България, а българи — в гръцката земя, в град Драма. Той град се намира в Македония, истинският престолен град на Филип.“ (с. 79)

³⁹ Вж. Трендафилов, Вл. Цит. съч. вж. и бел. 2.

⁴⁰ Краят на Софрониевата приписка към първият му препис на „История славянобългарска“ недвусмислено сакрализира текста: „И кой я усвои или открадне, да е аферосан и проклет от Господа Бога Саваота и от 12-те апостоли, и от 318-те отци, и от четирите евангелисти. И туч, и желязо, и камик да се стопи, той ни во веки.“ Софроний Врачански. Съчинения. Т. 2. С.: Български писател, 1993, с. 503.

⁴¹ Вж. „Спомен на четиридесетгодишната ми писателска деятелност“. В: Славейков, П. Р. Съчинения в 8 тома. Т. 3, С.: Български писател, 1979, с. 147-149.

⁴² Априлов, В. Съчинения. Подбр. и ред. П. Тотев. С.: Български писател, 1968, с. 203, вж. и с. 268.

⁴³ Дринов, М. Избрани съчинения. Т. 1, с. 169.

⁴⁴ Ръкописът се съхранява в Държавната публична библиотека „Салтиков Шчедрин“ в Санкт Петербург. Вж. Славянские рукописи болгарского произхождения храняющиеся в Сосударственной публичной библиотеке в Санкт-Петербурге, С.: 1992. Издаден е на два пъти: История во кратце о болгарском народе словенском. Сочинися и исписа в лето 1792 йеросхимонах Спиридон. Стъкми за издание В. Златарски. С.: Печатница на Ив. Г. Говедаров и С-iе., 1900 (фототипно издание с предговор на Б. Христова, С.: ГАЛ-ИКО, 1992). Надолу текстът се цитира по изданието от 1900 г., където той е разчетен (скоби се дават страниците).

⁴⁵ Вж. Райков, Б. и Б. Христова. Опис на славянските ръкописи в Габрово. — Изв. на Нар. библ. Кирил и Методий, 20 (26), 1992, с. 228-230.

⁴⁶ За годината на смъртта му вж. Райков, Б. Малки приноси към историята на българската литература на прехода. — Старобългарска литература, 1991, № 25-26.

⁴⁷ Вж. текста в: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. В. Търново, 1994.

⁴⁸ Вж. Христова, Б. Спиридон и неговата История во кратце. В: Спиридон йеросхимонах. История во кратце о болгарском народе славенском. 1892. С.: ГАЛ-ИКО, 1992, с. 7-43.

⁴⁹ Вж. предговора към История во кратце..., с. XXV.

⁵⁰ Вж. Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 1, С.: Български писател, 1976, с. 569.

⁵¹ Вж. Цанев, Д. Българската историческа книжнина през възраждането. С.: Наука и изкуство, 1989, с. 57.

⁵² Вж. Заимова, Р. По въпроса за западноевропейската историография и „История славянобългарска“. — Литературна мисъл, 1991, № 2, с. 44 и сл.; Заимова, Р. Паисиеви предходници. — Литературна мисъл, 1993, № 2, с. 132-136.

⁵³ Вж. Златарски, В. Цит. съч, с. XVIII.

⁵⁴ Вж. Ангелов, Б. Ст. Паисий Хилендарски. С.: 1985, с. 19.

⁵⁵ Трифонов, Ю. История на град Плевен до Освободителната война. С.: 1933, 91-92.

⁵⁶ Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Подбор и ред. К. Топалов. С: Български писател, 1983, с. 281, вж. и с. 550-551.

⁵⁷ Вж. напр. Димитров, Б. Българите и Александър Македонски. С.: Тангра ТанНакРа, 2001.

⁵⁸ Вж. Стоянов, М. Българска павликянска история. — Изв. НБКМ за 1957 — 1958, С.: 1959.

⁵⁹ В предговора към История во кратце о болгарском народе славенском. В. Златарски пояснява: „Подобни легенди за потурчването на българското население от султана Селима II се разказват и в Македония, в Мъглен и Дебър, вж. Кънчев, В. Етнография и статистика на Македония, С., 1900, с. 41 и 51.“ (с. 263)

⁶⁰ Вж. Ελευθερουδακη Εγκυκλοπαιδικον λεξικον. Τ. 10, Αθηναισ, 1930, р. 520. Специална благодарност дължа на Н. Данова за тази справка.

⁶¹ „Возрождение болгар или реакция в Европейской Турции“. — Русская беседа, г. 3, 1858, № 10. Вж. текста в Български автори в руския периодичен печат. 1954-1864. Статии, дописки, очерци, бележки. Издирила и изготвила за печат Цв. Унджиева. Т. 1, С.: БАН, 1982, с. 73-115.

⁶² За него вж. и Иванов, Й. Гръцко-български отношения преди църковната борба. — В: Иванов, Й. Избрани произведения. Т. 1, С.: 1982. Вж. и Данова, Н. Образът на гърците, сърбите и румънците в българската книжнина. Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. С.: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимоотношения, б. г., с. 76.

⁶³ За нея вж. Златарски, В. Към въпроса за така наречените преправки на Паисиевата история. — Периодическо списание, № 59, 1899; Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т. 2, С.: 1923, с. 468.; вж. и Филипов, Н. Паисий Хилендарски. В: Български писатели. Живот — творчество — идеи. Под ред. на М. Арнаудов. Т. 1, С.: Факел, [1929], с. 28; Пенев, Б. История на новата българска литература, Т. 1. С.: Български писател, 1976, с. 545 и 681.

⁶⁴ Филипов, Н. Цит. съч., с. 28.

⁶⁵ Тук и по-долу се цитира по Писахме да се знае. Приписки и летописи. Състав. В. Начев, Н. Ферманджиев. С.: ОФ, 1984, с. 287. „Карабаш“ — черноглав, владика; според бележките „през втората половина на ХVII в. наистина е имало гръцки владика с името Гаврил“.

⁶⁶ Повече за ръкописа на Методи Драгинов и други подобни текстове вж. в главата „Похитената вяра“.

⁶⁷ Повече за фигурата на Стоян войвода във фолклора и книжнината от ХІХ в. вж. главата „Героите“.

⁶⁸ Вж. Предговор към История во кратце о болгарском народе славенском..., с. 257.

⁶⁹ Вж. Божилов, Ив. Основаване на светата атонска българска обител Зограф. Легенди и факти. — В: Светогорска обител Зограф. Т. 1, С.: Софийски университет, Фондация Св. Климент Охридски, 1995, с. 11-22.

Обратно към: [Национална митология и национална литература][Николай Аретов][СЛОВОТО]

© 2006 Николай Аретов. Всички права запазени!
© 2006 Издателство Кралица Маб. Всички права запазени!<